Журнал «ALTEREXIT»: идеология, политика, экономика, культура
Меню

Триады Прокла и финал неоплатонизма

Традиция истолкования платоновского учения дала свои плоды и в академии, где положения Плотина были представлены в более развернутом и систематичном виде одним из её схолархов – Проклом.

С самого рождения будущему главе афинской академии было предначертано посвятить свою жизнь философии. По свидетельству его биографа – Марина, новорожденному Проклу во сне явилась Афина и призвала его к себе. По достижении юности он был отправлен на обучение в Ликию, где проявил свою предрасположенность к занятию наукой под началом софиста Леоната, вместе с которым отправился в Александрию. Там он впервые познакомился с философией и, вспомнив наставление богини, оставил занятия грамматикой и риторикой, направившись в афинскую академию. В Александрии будущий философ занялся исследованием учений Платона и Аристотеля, и по совету действующего главы академии – Плутарха Афинского начал записывать то, как понимает сочинения классиков. Так возникли его комментарии на основные диалоги Платона, а логические сочинения Аристотеля Прокл просто запомнил.

ПроклКомментируя произведения предшественников, Прокл, следуя неоплатонической традиции, не просто воспроизводил философские учения, а истолковывал их, поэтому философия Платона в его сочинениях носит имя «теологии». Таким образом, она заняла место, предуготовленное ей Аристотелем, поэтому все комментарии посвящены исследованию логики бога, или богов. Несмотря на то, что «теологические догматы» Платона рассыпаны по многим диалогам, в большинстве своем они излагаются в отношении сторонних предметов – блага или природы. В них диалектика играет роль очищающего душу восхождения к предмету философии, которое указывал Плотин, но не его постижение.

Центральный диалог платоновского учения – «Парменид», в нем Прокл видит не только отрицательное доказательство бытия единого, но и утверждение необходимости его особенных родов и видов.

«Парменид — диалог, требующийся вам. Изложенные в нем мистические теоретические представления вас вполне удовлетворят. Действительно, все божественные роды в нем происходят в определенном порядке от наипервейшей причины и сказываются взаимной связью между собой. Их высшие чины, родственные единому и перводействующие, удостоились единичного, простого и мистического вида наличного бытия; низшие, будучи раздробленными, множественны и по числу превосходят стоящие над ними, а по возможности уступают им; промежуточные же, в согласии со своим логосом, являются сложнее, чем их причины, но проще, нежели их порождения» [Theol. Plat. I, 31].

Исследованию теологических догматов в диалоге «Парменид» Прокл посвящает специальный комментарий. В нем он стремится выяснить диалектический метод, которым Платон восходит к свету истины. Чтобы проследовать за ним по этому пути, недостаточно сделать достоянием памяти положения божественного философа, но также необходимо усвоить логику, по которой выдвигаются им те или иные положения.

«В комментируемом диалоге невозможно обнаружить какое-либо иное учение, более сокровенное, нежели сам этот метод, потому что одни рассуждения доказывают его необходимость, другие способствуют объединению общих законов, третьи же позволяют нам созерцать явление самого метода в их конкретном применении» [In Parm. 635, 20].

Вслед за всей предшествующей традицией античной философии Прокл начинает рассмотрение платоновской диалектики с бытия единого и многого. Последнее, не имея причины в самом себе, нуждается в единстве, которое в свою очередь не порождает множество из самого себя, а имеет промежуточное звено в виде генад.

«Всякое множество связано с двумя генадами (ενάδας): сочетающейся с ним и обособленной» [In Parm. 707, 10].

Первая соединяет разрозненное многое, а вторая порождает его. Их соединение происходит через обнаружение подобного (ὅμοια) и неподобного (ἀνόμοια). Эти противоположные виды присутствуют во всем познаваемом, поэтому «тем, кто станет говорить о видах (είδους), необходимо начать свое рассуждение именно с подобия неподобия – пишет Прокл – ибо если бы их не было, едва ли были бы некие иные виды» [In Parm. 744, 24]. Через их соотношение мышление начинает свой дискурсивный путь от бесконечно многого к единству через уподобление ему, а последнее в свою очередь порождает неподобное – иное (ἄλλος). Иное есть тот вид, который не имеет в самом себе причины бытия, им проникнуто все порожденное, изменяющееся в соответствии с тем, что его порождает – единым.

«Ничто не способно сохранить свое бытие, когда первая причина, производящая его, исчезает» [In Parm. 753, 25]

Но если виды тождественны себе, а подобие и неподобие лишь характеристики инобытия единого, то их смешение может быть трояко: либо виды проникают друг друга как равноудаленные от единства, либо лучшее дарует своеобразие худшему, либо последнее устремлено к своей причине [In Parm. 774, 38]. Первое отношение удерживает виды как особенности всеобщего, а в последующих они распадаются на родовую принадлежность и индивидуальные существования. Роды (γένεσι) – всеобщие особенности, они имеют в себе лишь относительное совершенство видов, поэтому существуют потенциально в многообразии индивидов (άτομων), устремленных к своей причине. Во всеобщем уме этого различия нет, так как он сам есть «единое многое» [In Parm. 768, 20], только в видимом космосе эти противоположности обособлены и соединяются посредством природы.

«Например, в мысли политика определения присутствуют во всех подчиненных ему должностях: и стратег, и ритор, и таксиарх, и палач. Такие определения обладают весьма незначительной разницей между собой, ибо все они живы и положены в единстве мышления политиком. Однако, во внешнем разница между стратегом и палачом весьма велика. Ведь в мышлении присутствуют только виды, их особенность же во внешнем обусловливает положенное им в основу, которое в мысли оказывается одним и тем же» [In Parm. 814, 30]

Далее философ скрупулезно рассматривает аналогии, объясняющие участие видов в зримых вещах. Его принято сравнивать с отражением, оттиском и изображениями искусства. Ни один из этих подходов не позволяет полностью выразить сущность видообразования, так как в первом виды представляются чем-то пассивным и телесным, во втором они действуют извне, а в третьем предполагается неопределенное действующее начало.

«Божественные виды есть образец (παραδείγματά) и творение (δημιουργικά) подобного, <…> они имеют деятельную сущность и уподобляют себе второе по возможности» [In Parm. 841, 26] – заключает Прокл. Поэтому не стоит понимать ум лишь как целевую причину, словно все иное стремится к нему, никогда не достигая и не имея в себе ничего от него.

«Разве можно испытывать влечение к чему-то бесплодному, не только не способному преподнести хоть какие-либо дары, но и на деле их не преподносящему?» [In Parm. 842, 34]

Удерживающее виды в единстве, всеобщее мышление бесстрастно и не воздействует на возникающее физически, оно лишь подготовляет все возможности для бытия того или иного вида, который «вдруг» получает свое изображение. Сконцентрированный на своей сущности ум, поэтому «творит, как мыслит, и мыслит, как творит, и каждое из двух [действий] вечно» [In Parm. 844, 1]. Единственный метод постижения видов, который Прокл считает пригодным – логический [In Parm. 846, 11], все остальные способы познания не достигают единой сущности.

«Ведь человек представляет себе природу сущего такой же, какова возможность, в согласии с которой он действует, если он следует ощущению, то эта природа кажется ему делимой и материальной; если он прибегает к одному лишь рассудку, то он считает её одновременно делимой и неделимой; если же он действует по уму, тогда он полагает природу сущего только неделимой» [In Parm. 864, 25].

Виды сами по себе едины, и лишь во мнении смешаны со множеством, в котором распадаются на целое и его части. Прокл указывает, что даже числовые отношения обнаруживают ограниченность этого представления, ведь «количество, разумеется, никоим образом не могло бы содержать в себе часть, тождественную целому, в то время как часть, скажем, качества, по-видимому, остается равной целому» [In Parm. 868, 35]. Никакой промежуточной связи между видами и вещами не может быть, так как, признав её, мы впадем в бесконечное объяснение перехода явлений в сущность.

«На самом же деле впереди природного вида должен идти другой, душевный, а впереди того – мыслящий, и при этом в бесконечность мы не уйдем, поскольку есть лишь одна генада видов, от которой все они появились. Видов же, потусторонних ей, искать не следует, ибо что может располагаться выше своей генады?» [In Parm. 887, 17]

По Проклу видами можно считать мысли, но только те, которые мыслятся сами по себе, то есть по своей сути. Он пишет:

«Истинный вид действительно будет мыслью, однако прежде всего соответствующей мышлению истинного, то есть отеческого ума, в котором сущие оказываются мыслями, а мысли – сущими» [In Parm. 895, 3].

Диалектический метод, таким образом, возникает только в мышлении всеобщего предмета, полагающего свои необходимые виды, поэтому философ заключает: «удел мыслящего – всегда следовать за мыслимым» [In Parm. 897, 20]. В этом методическом возвращении к себе единый ум распадается на два: мыслящий только самого себя и мыслящий себя вместе с предшествовавшим ему. Тождественность себе – прерогатива рассудка. Стремясь её сохранить, он познает видимое инобытие единства, буквально осваивает чуждое ему множество и путем этого труда восходит от абстрактного единства с собой к конкретному единству со своим иным. Такое единство бытия и мышления – исходное противоречие диалектики. Прокл выражает его следующим пассажем:

«Среди чувственно воспринимаемых вещей своего рода зримое единство является множеством, среди мыслимого же, напротив, мышление и бытие, будучи двумя, положены (υποστάσεων) как одно» [In Parm. 901, 9].

В этом и заключен исходный пункт объективной диалектики Платона, противопоставляющей субъективному представлению единого бытия его мышление. «Следовательно, виды будут не просто мыслями – заключает Прокл – но сущими мыслями, вовлеченными в процесс мышления» [In Parm. 902, 5]. И хотя сам Платон отказал обособляющему единство рассудку в познании всеобщего, Прокл полагает, что возможно созерцать (θεορειν) виды в мышлении, поэтому пишет:

«Нет ничего удивительного в том, что, хотя познание (επιστήμην) видов невозможно, между тем может быть иное их знание; мы назовем его мышлением (νοησις)» [In Parm. 924, 37].

Следование уму требует «чистого знания», освоение которого предполагает в душе природную одаренность, которая не остается лишь задатком, а раскрывается путем исследования особенных областей знания и становится опытностью. Последняя позволяет сознанию не заблуждаться во множестве противоречивых явлений и взойти к мыслимым видам. Это восхождение было бы невозможно совершить без самостоятельного стремления души к ним. Веры, истины и любви, как далее называет философ эти способности, достаточно, чтобы понять диалектический метод без аналогий и примеров, раздваивающих его всеобщий предмет, «ибо не пристало переводить на обыденный язык неизреченные мысли о богах» [In Parm. 928, 8]. Действительно, логическая простота мыслимого единства не терпит никакой сложности рассудочной рефлексии, раскалывающей мышление и бытие.

«Ум будет местом видов в том смысле, в каком центр содержит в себе многие ограничивающие точки для исходящих из него линий и в каком познание объемлет многие свои теории: оно не состоит из этих теорий, а предшествует им, и все в целом присутствует в каждой из них» [In Parm. 930, 15]

Рассмотрев все затруднения, возникающие при неадекватном способе познания всеобщей идеи и её видов, философ предлагает мыслить последнюю в её противоречии:

«Стало быть, вот, какое краткое определение можно дать истинной идее: она есть бестелесная причина, обособленная от участвующего в ней, оказывающаяся неподвижной сущностью и одним истинным образцом; она есть мыслимое для душ в своих изображениях; она мыслит положенное ей для себя причинённым» [In Parm. 934, 38].

Идея присутствует в нас как единство, вызывая в душах «родовую муку» [In Parm. 56k], разрешение которой возможно через участие в процессе всеобщего самопознания.

«И прежде чувств, и прежде единой жизни есть душевное единство, которое говорит: «я чувствую», «я рассуждаю», «я стремлюсь», «я хочу», и следует за действительностью всего и содействует ей, ибо в противном случае мы не могли бы познавать всё и обнаруживать различия, поскольку не было бы никакого единого, познающего всё и неделимо в нас пребывающего, которое бы в общем чувстве предшествовало мнению, вожделению и воле, знало бы их и неделимо оглашало, в каждом говоря: «я» и «действую» [In Parm. 958, 1]

Изначальное единство души – источник всех представлений о видах и достоверное начало их познания, благодаря которому мыслящие души способны вернуться к себе, поэтому философ полагает, что «вся наша жизнь есть упражнение в теории; именно в эту гавань мы стремимся, странствуя через диалектику» [In Parm. 1016, 49].

Следуя Платону, Прокл приступает к рассмотрению диалектики всеобщей идеи с её крайних противоположностей:

«Действительно, началами видов, как и всех сущих, в более всего исконном смысле слова оказывается предел (πέρας) и беспредельное (ἄπειρον). Монаду каждого отдельно сущего полагает предел, а их множество – беспредельное» [In Parm. 937, 40].

Всеобщая идея беспредельна, но будучи всеобщей, она не может быть только неопределенной, поэтому выступает в виде своих особенных определений – причин (αιτίες) вечно сущего. В этом самоопределении идея остается себе тождественной, различие возникает только в способе её мышления, ведь «мнение воспринимает предметы своего познания вовсе не так, как ум, ибо последний изучает их причины, а первое – лишь то, что они есть» [In Parm. 957, 2] – отмечает философ, поэтому бытие тождественное мышлению не только содержит в себе все возможные различия, но и полагает их. Прокл пишет: «Подобно тому как единое причина всего, отрицание – причина утверждений» [In Parm. 1075, 17]. Порядок этих положений он исследует в «Теологии Платона», называя их триадами.

«Итак, нам следует понимать отрицание как утверждение обособленного перводвигателя внеположного всему в неизреченной сверхмерной простоте. И, наоборот, богу нельзя приписать этих отрицаний, ибо в противном случае не было бы никакого их логоса, и не было бы также никакого отрицания» [Theol. Plat. II, 63]

Прокл не ограничивается в постижении единого апофатическим методом и требует отрицания самого отрицания, так как «логос неизреченного – пишет он – кружится безостановочно вокруг самого себя и борется с самим собою» [Theol. Plat. II, 64].

Первая триада есть предел всего сущего, его высшая граница беспредельная по количеству своих определений, заключенных в простом единстве мыслимой сущности [Theol. Plat. III, 45]. Это совершенное бытие – причина последующих триад. Благодаря ему беспредельное становится возможностью (δύναμις), переставая быть абстрактной противоположностью предела, а их единство заключается в жизни (ζωή). В этом пункте философ расходится с Плотином, полагавшим ум вслед за единым бытием. Для Прокла выхождение единства из себя остается лишь откровением истины – потенцией ума, поэтому вторая триада есть живая сущность, различенная на мыслимую и мыслящую. Только последняя триада есть ум (νούς). Он опосредует многообразие живого и обращен к истинному началу – тождеству бытия и мышления, что делает его мыслящим совершенно. Прокл настаивает, что каждая триада содержит в себе остальные, и все они приведены к единству. Он пишет:

«Так как первая триада есть все, но остается мыслимой, непосредственно исходя из единого и оставаясь в пределе, то вторая триада есть все, но она – живая и, говоря по-философски, беспредельна по видам, точно также и третья триада произошла через своеобразное смешение (μικτοῦ). Предел обосновывает первое триединство, беспредельное – второе триединство, а смешение – третье» [Theol. Plat. III, 47].

Единое, таким образом, не только распадается на собственные моменты, но и возвращается к себе через них. В дальнейшем изложении философ называет эти триады «соразмерным, истинным и прекрасным» [Theol. Plat. III, 48].

Триединство, понятое как процесс развития всеобщей идеи, позволяет Проклу раскрыть сущность христианского представления, содержащего в себе все возможные религиозные воззрения от монотеистического неведомого бога-творца до языческого пантеона мифологических божеств. Прокл не случайно сравнивает исследование истинного бытия с «испытанием веры» [In Parm. 972, 33]. Действительно, мыслимые виды доступны мышлению, лишь благодаря наличию единства в самих мыслящих, которое требует от последних собственного развития, поэтому веры в единого бога для философии недостаточно, она требует понимания всеобщего предмета религии.

«Следовательно, вот каково наше внутреннее понимание единства, при котором мы распространяем на все представление о едином в нас; такое единство в нашем внутреннем понимании мы и называем единым. Значит, мы, по сути, даем наименование не единому самому по себе, а единому в нас» [In Parm. 42k].

Именно отношение веры и знания станет основной проблемой средневекового философствования, рассудочно противопоставившего эти моменты мышления. Разрешение этого противорчия и потребовало десять веков рефлексии над содержанием, непосредственно открытым античной культурой.

Добавил: Alterexit Дата: 2020-07-14 Раздел: Идеи и дискурс