Меню

Політична теологія Кирила Говоруна

Українська православна політична теологія переживає період активного становлення. Формування цієї особливої богословської дисципліни було пришвидшене подіями революції гідності. З кінця 2007 року українське православ’я активно підкреслювало власну аполітичність, взявши курс на засудження проросійського «політичного православ’я». У межах цього дискурсу аполітичність християнства і православ’я осмислювалася як норма, а зануреність у політичний процес та активна соціальна позиція допускалися лише у області розбудови української православної культури.

Події революції гідності спричинили до появи в творах українських православних богословів «політичної теології» або ж «публічної теології». На думку релігійних мислителів, розрізнення таких двох дисциплін доцільне, оскільки перша концентрується на проблематиці відносин церкви і держави, друга – церкви і суспільства [1, c. 6]. Однак, увесь історичний розвиток соціального вчення церкви та дотичних областей теології доводить, що предмет осмислення у теології – це відносини церкви і суспільства, до яких долучається проблематика ставлення до держави. Суспільство як перший діалогічний партнер для церкви – це ще установка папи Лева XIII [2], і тому вимоги до церкви щодо відповідної переорієнтації з партнерських відносин з державою на партнерські відносини із суспільством не є чимось новим.

Проект української православної політичної теології знайшов відгук у статтях Д.Горєвого [3] і Г.Коваленка [4]. У цих дописах знаходимо враження від української «публічної теології» та думки про можливість її практичного застосування.

Завданням нашого дослідження є систематичний релігієзнавчий аналіз української православної політичної теології з особливим наголосом на розгляді пропозицій щодо оновлення відносин церков та суспільства, розвитку християнського громадянського суспільства, подолання характерного для традиційного православ’я етатизму і цезарепапізму.

На думку архімандрита Кирила, політична теологія була складовою богословського знання починаючи з IV століття [1, c. 8], коли Євсевій Кесарійський створив основи вчення про симфонію церкви та імперії [1, c. 9]. На Заході Августин не був настільки оптимістичним щодо перспектив християнської державності, оскільки вважав людську природу занадто спотвореною гріхом, щоб держава загального блага була можливою. І якщо Августин вважав, що держава може забезпечити лише законний порядок, то Євсевій вважав, що християнська імперія може бути великим вихователем людства, спрямовуючи суспільство до загального блага через суголосну діяльність імператора і патріарха, світської та церковної влади.

Слід відразу відмітити, що архімандрит Кирило недооцінює біблійні джерела політичної теології. Як відомо, біблійні наративи виходу Ізраїлю з Єгипту в Ханаан, теократія Старого завіту, Іудейське царство, антиримська громадянська позиція перших християн з їх лояльністю щодо небесного Царя – все це мало і має велике значення для політичної теології. Нажаль, архімандрит Кирило концентрує свою увагу лише на джерелах політичної теології у традиції, нехтуючи її головними витоками. Між тим, саме приклад Христа і перших християн задає основну напругу в ставленні церкви до світу: потрібно і зберігати дистанцію, щоб не секуляризуватися, і потрібно активно діяти у соціумі, щоб виконувати покликання до місіонерської та соціальної діяльності. Більше того, Христос і апостоли наголошує на необхідності лояльності щодо земних властей, але при цьому духовний вимір існування людини мислиться як простір теократичного правління. Ці загальні установки віднаходяться архімандритом Кирилом як висновок із досвіду християнської традиції, хоча їй було б легше вичитати із біблійних джерел, через врахування досягнень сучасної богословської герменевтики.

Самостійне існування політичної теології як особливої дисципліни архімандрит Кирил пов’язує із творчість німецького консервативного мислителя Карла Шмітта і таких американських ліберальних теологів як Рейнольд Нібур та Джон Мюррей [1, c. 10–11, 13–15]. Український богослов підкреслює недоліки лише проекту Шмітта, пов’язані з тим, що його теорії послужили для легітимізації фашизму [1, c. 11]. Суперечності та недоліки соціально-політичної етики Рейнольда Нібура не обговорюються, хоча його «християнський реалізм» зовсім не був вільним від ідеологічних впливів та не відображав євангельської етики. Про Джона Мюррея згадується лише те, що він сприяв примиренню Католицької церкви із американською демократією, повороту Другого Ватиканського собору до визнання цінності основних прав і свобод людини, в тому числі – релігійної свободи. Слід сказати, що заявлена повна сумісність цінностей сучасної демократії та християнства як раз є сумнівною. Немає підстав зображати публічну теологію Рейнольда Нібура та Джона Мюррея як «деідеологізовану» або вільну від ідеології. У дійсності, ця теологія також є ідеологізованою, пронизаною соціальними впливами. І лише сьогодні, під впливом досягнень сучасної біблеїстики, ця ідеологізація у християнській ліберальній теології зменшується. Політична теологія Шмітта не більш ідеологічна, ніж більшість вчень минулого про християнську державу. Загалом, архімандрит Кирило спробував представити саме сучасні ідеології, особливо націоналістичні та фашистські як «політичні релігії», які з точки зору християнства є різновидами язичництва, релігійної абсолютизації «світу цього». Виходячи з такої оцінки, український богослов де-факто звинуватив у переході на позиції язичницького світогляду Шмітта і його послідовників із числа апологетів «руського світу» чи грецького режиму «чорних полковників». Такі оцінки є дискусійними, але не можна заперечити того, що вони мають певний евристичний потенціал. Разом із тим, архімандрит Кирило мав би бути більш уважним стосовно ризиків розвитку синтезів християнської теології та ідеології ліберальної демократії. Американський православний богослов Д.Б.Гарт цілком вірно вказує, що сучасний лібералізм захищає повну свободу людських бажань, легітимізує усе, що сприяє розвитку вільного ринку, нехтуючи вже не тільки нормами християнської моралі, але постійно йдучи проти установок класичного лібералізму. За цих умов синтез лібералізму та християнства стає не просто проблематичним. Д.Б.Гарт доводить, що такий синтез вже фактично неможливий. Християнська свобода передбачає звільнення від полону у симулякрів, що їх породжує постмодерний світ культу споживання та реклами.  Схвалення теорій та практик постмодерного ліберального суспільства означало б ідолопоклонництво, відмову від християнського світогляду та способу життя.

Отже, архімандрит Кирило робить доволі ризикований крок, коли виділяє «правильну» публічну теологію, що походить від Р.Нібура у протиставленні «помилковій» політичній теології, що розвивається під впливом К.Шмітта. В дійсності, ліберальна публічна теологія Р.Нібура та його послідовників має численні недоліки, багато у чому аналогічні до негативних рис політичної теології К.Шмітта. Окремо зазначимо, що «християнський реалізм» Нібура легітимізує війну не гірше за християнський консерватизм Шмітта. Обидві політичні теології війни дуже далекі від євангельського пацифізму, що цілком правильно відмічає Р.Хейз.

Уявлення про правильну неідеологізовану, але ліберально і соціально спрямовану, публічну теологію необхідне для архімандрита Кирила для того, щоб легітимізувати «теологію Майдану». На думку українського богослова, «Обидва Майдани були не лише громадськими чи політичними явищами, але й явищами релігійними. Особливо цим відрізнявся Майдан 2013–2014 років, який висловлював себе через релігійні символи та апелював до етичних аксіом у чітких релігійних термінах» [1, с. 19]. Такі твердження уможливлені тим, що архімандрит Кирило особисто не брав участі ні у першому, ні у другому майданах, спостерігав їх на значній дистанції, а тому ідеалізував їх. Відповідна ідеалізація надихала учасників євромайдану, але вона не може бути визнана правомірною. Думки архімандрита Кирила про те, що простір майдану та інтерсуб’єктивна комунікація на ньому більше відповідають духові християнства, ніж відносини всередині церков є оціночним судженням, для якого бракує реальних підстав. Тим не менше, український богослов правий, коли зазначає, що на майдані церкви діяли як інституції громадянського суспільства. Також архімандрит Кирил відмічає наступне: «У більшості європейських країн формування громадянського суспільства відбувалося без участі Церков, а то й навіть усупереч Церквам. Україна в цьому сенсі стала винятком – тут Церкви активно підтримали Майдан і тим самим долучилися до процесу становлення громадянського суспільства. Важливо, що їх провідна роль була акцептована суспільством. Церкви можуть і повинні продовжувати відігравати активну роль у громадянському процесі. Вони, наприклад, могли б сприяти формуванню нових засад соціальної етики України» [Там само]. Як ми знаємо, після майдану церкви не запропонували програми дій для країни, і відповідні пропозиції лунали лише з вуст окремих богословів. Разом із тим, протестантські церкви, УГКЦ та УПЦ КП у значній мірі продовжували діяти як громадянські організації, особливо у царині надання допомоги військовим та постраждалим внаслідок бойових дій у зоні АТО. Також слід зазначити, що на євромайдані націоналістичні та ліберальні ідеї були значно помітнішими, ніж християнські. Після майдану християнсько-демократичні цінності та принципи не були присутні у суспільному дискурсі. Сьогодні наявні запеклі дискусії між носіями ідей лібералізму та націоналізму. При цьому значна кількість лібералів знову агресивно відкидає можливість присутності релігії у публічному просторі, а націоналісти бажають інструменталізувати релігії, перетворивши її на функцію перманентного етногенезу. На думку архімандрита Кирила світські ідеології самі по собі не ефективні в умовах протистояння релігійно-ідеологічному «руському світові». На думку українського богослова, необхідно враховувати релігійний аспект протистояння із Росією як щось самостійне, і релігійним різновидам «руського світу» протиставляти українські християнські богословські концепти, що містили б релігійну легітимізацію (і богословське тлумачення) «європейських цінностей». При цьому, релігійні уявлення про «руський світ» розглядаються архімандритом Кирилом як частина неорадянської ідеології, тоді як ідеологія Майдану, навпаки, перетлумачується богословом у такому дусі, щоб стати частиною політичної теології. Зокрема, дослідник пише: «І сучасні події можна зрозуміти на підставі розгляду ідеологій через оптику політичної теології. Справді, і Революція гідності, і війна на сході України мають ідеологічне підґрунтя, адже в їх основі конфлікт, з одного боку, між неорадянським тлумаченням громадянськості, яке будується на патерналізмі та імперській ментальності, а з іншого боку  – антирадянським мисленням, в центрі аксіологічної системи якого свобода та відповідальність людини. Ми не зможемо деконструювати неототалітарну модель суспільного розвитку, яку Росія намагається нав’язати Україні зброєю, без аналізу релігійного підґрунтя цієї моделі» [1, с. 17]. Якби архімандрит Кирил звернув увагу на яскраву присутність націоналістичної ідеології під час революції гідності та війни на Сході, то він би міг говорити про сучасний національно-визвольний рух як визначальний для майданівських і постмайданівських реалій. Бачення ідеології євромайдану як виключно ліберальної є значною помилкою, яка виникла внаслідок схильності українського богослова мислити у координатах бінарних опозицій. За цією логікою сам образ неорадянської ідеології з абсолютизацією держави, патерналізмом та імперіалізмом, провокує архімандрита Кирила на риторичне протиставлення ідеалізованого образу борців за ліберальні цінності. «Україна наразі демонструє цінності, про які на Заході більше говорять, аніж втілюють. Коефіцієнт імітаційності у відношенні до «європейських цінностей» там зараз в червоній зоні. У певному сенсі, Україна стала авангардом західної цивілізації, яка змушує Захід – поки не дуже успішно – не лише на словах, але й на ділі відповідати здекларованим цінностям. З точки зору завдань для публічної теології це означає, що ми повинні нагадати Європі про християнські корені цих цінностей та їх аксіоматичний характер» [1, с. 28–29]. Між тим, при описі конкретних вад режимів Путіна та Януковича, український богослов підкреслює постмодерністичний характер їх неорадянськості, і доводить, що технології влади та пропаганди були важливішими за зміст ідеологій, які пропонувалися цими режимами. При цьому архімандрит Кирило визнає, що постмодернізм став окремою ідеологією, що перемогла на Заході [1, с. 44]. За цих умов постає питання, чи не є боротьба концептів «російського світу» та «європейських цінностей» боротьбою двох ідеологій, які вже однаково далекі від християнства, оскільки є постмодерністичними «маніпуляціями» за визначенням архімандрита Кирила [1, с. 45]. Якщо ідеологія – це «світська релігія» [1, с. 43] або симулякр теології [1, с. 45], то навіщо шукати точок дотику із концептом «європейських цінностей» і фактично вибудовувати власну версію поєднання християнства і лібералізму?

Можемо сказати, що лише значна ідеалізація як церковного середовища, так і громадянського суспільства у бажаному для українського богослова руслі могла привести архімандрита Кирила до беззастережно оптимістичних висновків щодо «симфонії» церкви та суспільства в Україні. «Україна, де суспільство залишається релігійним навіть у найвищих проявах громадянської свідомості, як це було на Майдані, продемонструвала, що Церква може бути не гальмом, а каталі- затором процесу формування громадянського суспільства. Отже громадянське суспільство, побудоване на християнських цінностях, можливе. Але воно не виникає саме по собі і не працює автоматично. Потрібні радикальне пере- осмислення положення Церкви у суспільстві та розвиток нових парадигм співпраці між ними. Всім східнохристиянським країнам Україна може запропонувати нову модель стосунків Церкви з державою, а саме: перейти від двовимірної «симфонії» Церкви і держави до тривимірного трикутника «Церква-суспільство-держава» – саме у такій послідовності. Така зміна парадигми є актуальною не лише для України, але й для інших країн, які успадкували візантійську модель «симфонії»» [1, с. 29–30]. Нагадаємо, що тривимірна модель «Церква-суспільство-держава» є ключовою для соціального вчення католицизму з моменту його виникнення в кінці XIX століття [2]. Також у «Соціальній доктрині РПЦ» (2000 рік) форми участі церкви у політичному процесі пов’язуються із неможливістю відділити церкву від суспільства, навіть якщо церква і держава повністю розділені. Після революції гідності на важливість формування відносин у трикутнику «Церква-суспільство-держава», а не лише у форматі «церква-держава» звертав увагу лідер консервативного крила УПЦ митрополит Онуфрій [9], намагаючись надати нову аргументацію для розвитку партнерської моделі церковно-державних стосунків. Очевидно, що церкви були зацікавлені у ряді поступок з боку держави, і саме тому митрополит Онуфрій дещо ідеалізував стан речей у наступних твердженнях: «Можливо, раніше ще ні церкви, ні держава, ні суспільство не були готові прийняти соціального лідерства церков в Україні, не могли спокійно реагувати на повноцінне партнерство у трикутнику «церкви-суспільство-держава». Але сьогодні, після всіх тих подій, у яких ВРЦіРО, церкви, релігійні організації проявили себе як сповідники твердої віри та абсолютних цінностей, не можна вже не творити нової реальності» [Там само]. Претензія на ідейне лідерство церков при цьому ґрунтувалася на наступних аргументах: «Сьогодні українське громадянське суспільство ще перебуває у стадії становлення. І єдині потужні інститути громадянського суспільства – це церкви. Так сталося, що церкви – це природній стратегічний партнер держави у формуванні української політичної нації, що живе за всіма принципами верховенства права та захисту прав людини, але розвиває внутрішнє традиційне багатство людського потенціалу. Наше завдання – уникнути вузько-етнічних моделей, з одного боку, та розмивання ідентичності у глобальному плавильному тиглі, з іншого боку. Традиційна релігійність, яка позбавлена фундаменталізму та радикалізму, яка протистоїть релятивізму та нігілізму – це саме той елемент суспільного життя, який може стати визначальним для майбутнього України» [Там само]. Очевидно, що свій шанс стати лідерами для громадянського суспільства українські церкви упустили ще того самого 2014 року, коли були заявлені основні положення політичної теології архімандрита Кирила і мали місце риторичні спекуляції митрополита Онуфрія [10]. Також зазначимо, що поза увагою українських православних богословів залишається феномен християнського громадянського суспільства в Україні. А між тим, парацерковні організації, що виконували місійну та соціальну роботу, найкраще заявили про себе під час післямайданівських трагічних подій, надаючи левову частку допомоги постраждалим від війни на Сході країни. Де-факто, існує не трикутник «церкви-суспільство-держава», а значно більш складні відносини чотирьох акторів: церкви, християнське громадянське суспільство, держава, світське громадянське суспільство.

Архімандрит Кирило дещо спрощує ситуацію, шукаючи точки єдності громадянського суспільства і церков, применшуючи факт їх розділення і доволі напружених відносин. А між тим, в статті «Церква і публічний простір» український богослов визнає, що суспільство є «іншим», відносно якого церква усвідомлює власну ідентичність [1, с. 35]. Зокрема, архімандрит Кирило пише: «Чому публічний простір є важливим для Церкви, і чому Церква є важливою для публічного простору? Ці дві величини поєднані одна з одною. Церква в публічному просторі може знаходити себе. І може себе губити. Як людина усвідомлює свою власну ідентичність, своє «я», через те, що є хтось «інший», з ким вона спілкується, так і Церква як суб’єкт усвідомлює себе, тільки спілкуючись із кимось іншим, хто не є Церквою. Таким «іншим» візаві для Церкви є публічний простір. Тобто Церква усвідомлює себе як Церква, коли вона вступає у публічний простір. Саме там вона усвідомлює, що вона є Церква, відмінна від того простору, де вона опинилася, що вона не повинна ототожнювати себе з цим простором. Але вона повинна в ньому перебувати і свідчити про Христа. Цей «інший» простір, таким чином, допомагає Церкві усвідомити її власну місію і ідентичність» [1, с. 35–36]. Український богослов визнає, що церква може як перетворюватися на частину державного апарату, так і розчинятися у суспільстві [1, с. 37–38]. Важливо, що архімандрит Кирило описує випадки, коли церква втрачає себе у відносинах із суспільством, беручи за приклад ситуацію із протестантизмом у ряді країн Заходу. На думку українського богослова, «симфонія Церкви і суспільства може бути небезпечною, коли ці дві самосвідомості – Церкви і суспільства – зливаються в одне ціле. Це інколи спостерігається в сучасних західних суспільствах, де, зокрема, протестантські Церкви настільки ототожнюють себе із публічним простором, що вони фактично перестають усвідомлювати свою християнську ідентичність і місію, яка була б відмінною від місії суспільства. Тому Церква в публічному просторі може і загубити свою власну ідентичність, саму себе. Тобто Церква потребує собі публічний простір для самоідентифікації, але як «інше», не ототожнюючи себе з ним» [1, с. 38]. Запобігти зникненню церковної ідентичності покликаний христоцентризм [1, с. 38–39], тобто розуміння церквою власної місії служити Христу, продовжувати його справу спасіння людства, а не розбудовувати нескінченно церковні корпоративні структури [1, с. 39–40]. Загальна установка на пріоритет місії над структурами має допомогти звільнити церковну самосвідомість від захоплення симулякрами, що прийшли із світського публічного простору. Серед цих симулякрів архімандрит Кирило виділяє громадянську релігію, політичну релігію, ідеологію [1, с. 39], вбачаючи в ідеях «руського світу» крайнє викривлення цих феноменів [1, с. 39–46]. При цьому український богослов не зауважує, що церковні структури значно більше захоплені культом споживання, формально протестуючи проти його проявів, але реально піддаючись його спокусам.

Традиційною для православ’я з IV століття є симфонія між церквою і державою, які виступали як два інститути суспільства, які розділяли владу і відповідальність. Церква відповідала за спасіння душі людини, держава – за благополуччя людини як тілесної істоти. Слід сказати, що візантійська теорія «симфонії» була створена для забезпечення права держави судити кліриків та затверджувати рішеннями імператора догмати і канони. Єдність Тіла Христового через спілкування церковних громад була підмінена єдністю суспільного тіла, в якому зливалися воєдино церква і держава. «Павлова ідея тіла Христового перетворилася з образу Церкви на поняття єдиної теополітичної політеї (πολιτεία), де Церква та держава зливалися у єдине утворення» [1, с. 67]. Розрізнення церкви і держави було усвідомлене в часи турецького панування, коли церква була змушена орієнтуватися на суспільство. Український богослов цілком вірно підмічає, що «введені османами соціальні та політичні новації у житті християнських спільнот змінили ставлення поствізантійської Церкви до своїх вірних і самої себе. Вперше після Костянтина Церква усвідомила себе як інституцію, докорінно відмінну від держави. Її вірні почали розуміти себе більшою мірою як члени Церкви і меншою мірою як громадяни держави. Щоб підтримувати себе й платити податки, церковна ієрархія мала покладатися на свої спільноти, а не на державу, яка перетворилася з донора на отримувача церковних коштів. Замість бачити себе державними чиновниками, священики, єпископи і патріархи усвідомили себе як відповідальних перед їхніми вірними. У теополітичній бюрократії, на яку перетворилося візантійське християнство, вони були служителями публічної релігії; тепер же вони змушені були повернутися до ролі провідників християнських спільнот  – тієї самої первинної ролі, яку виконував провід Церкви до Костянтина. Відтак, Церква стала спільнотоцентричною, і від того у більшій мірі стала Церквою» [1, с. 78–79]. Разом із тим, архімандрит Кирило чомусь забуває згадати, що грецькі суспільство і церква століттями плекали «велику ідею» про відновлення імперії, відвоювання Константинополя. Єдність церкви і держави після заснування Грецького королівства (1821) та оголошення автокефалії Еладської церкви (1833) взагалі не обговорюється. Тісна співпраця ієрархів та релігійних консерваторів із диктатурою полковників описується архімандритом Кирилом як виключення, хоча важко знайти в історії Греції часи, коли б церква розділяла національне і церковне. Український богослов цілком правий, коли наголошує, що у Московії та Російській імперії набула свого розвитку візантійська модель єдності церкви і держави, у якій імператор спочатку перебирає на себе відповідальність за стан справ у церкві, а потім навіть формально очолює помісну церкву за взірцем ряду протестантських країн. Архімандрит Кирило чомусь не помічає, що у козацькій Україні церква орієнтувалася на суспільство, і навіть залежність від держави не змогла розірвати єдності церковного і суспільного на низовому рівні. Про цей феномен з точки зору соціології релігії пише В.Єленський [11; 12], богословське осмислення дає Ю.Чорноморець [13; 14; 15; 16]. Нажаль, архімандрит Кирило не звертає уваги на історичні традиції українського православ’я, не виділяє його як специфічний тип із власними особливостями, хоча відповідні дослідження давно здійснені вітчизняними богословами і релігієзнавцями [17; 18]. Між тим, у явища присутності церков на майдані як прояву їх відкритості до суспільства є глибокі історичні корені. Єдність церковного і народного на рівні місцевих громад виховала інші ментальні реакції на християнські цінності, ніж у росіян. Українське православ’я з його природною орієнтацією на народ і суспільство, за ментальними стереотипами нації щодо церкви, вочевидь ближче до грецького типу відносин між церковним і національно-суспільним.

Архімандрит Кирило українські церковність бачить крізь призму власного критичного аналізу російського православ’я, а тому вважає, що українські церкви ще тільки мають змінити власне ставлення до держави. За оцінкою українського богослова, усі українські церкви «в тій чи іншій мірі співпрацювали з режимом Януковича. Ніхто не відійшов надто далеко від тієї моделі відносин між Церквою і державою, яка притаманна пост-імперському православ’ю і яка до цих пір переслідує мрії про Візантійську симфонію: ідеал, коли Церква і держава працюють як одне ціле» [1, с. 116–117]. У дійсності, за часів правління В.Януковича УГКЦ обмежила власну співпрацю з владою, відмовившись від усіх можливих префенцій. УПЦ КП чинила спротив спробам режиму ініціювати хвилю переходів громад до УПЦ. При цьому Київський патріархат проявив себе як такий, що не лише має підтримку громадянського суспільства, але і сам є християнським громадянським суспільством, здатним до самоорганізації та мирного спротиву [19]. УПЦ мала великі проблеми із режимом В.Януковича, оскільки не був прийнятий жодний із лобійованих цією церквою законопроектів. Таким чином, Партія регіонів бажала постійної підтримки УПЦ, але при цьому не йшла на поступки відносно вимог церкви. Архімандрит Кирило служив в Україні в 2007–2009 роках, і намагався як голова відділу Зовнішніх відносин УПЦ побудувати партнерські стосунки як із Партією регіонів, так із Блоком Юлії Тимошенко. Оцінюючи українські реалії 2010–2013 років, названий богослов потрапляє у полон власних стереотипних уявлень. У ці роки усі церкви та ВРЦіРО навчалися жити повністю автономно. УПЦ навіть була змушена закрити ряд православних гімназій, просвітницьких проектів, оскільки чиновники робили їх існування неможливим. Але архімандрит Кирило чомусь вважає, що за часів президенства В.Януковича реалізовувалася «симфонія» церкви та влади. «Ця модель вбачає у потужній державній владі незамінний засіб впливу церковних лідерів на суспільство. Вона стимулює формування стосунків між Церквою і владою без огляду на суспільство: якщо ми підтримуємо ваші політичні амбіції, ви будете підтримувати наші церковно-будівельні проекти та інші духовні ініціативи. Деякі з Церков, як УПЦ (МП), зблизилась з державою більшою мірою; деякі, як УПЦ КП, менше. Навіть УГКЦ  – із найбільш розвинутим соціальним вченням і відповідними ініціативами  – не турбувала державну владу моральним напучуванням. У підсумку: українське християнство в значній мірі підтримувало традиційну презумпцію, що держава є єдиним партнером Церкви. Громадянське суспільство в такій моделі фактично ігнорувалось» [1, с. 117]. На нашу думку, останній висновок суперечить фактам. Так, 1 грудня 2011 року три церкви Київської традиції – УПЦ, УПЦ КП, УГКЦ прийняли спільне «Звернення з нагоди 20-річчя рефендуму про незалежність», в якому апелювали перш за все до громадянського суспільства. Критично оцінюючи результати діяльності політикуму за усі роки незалежності, церкви пропонували громадянському суспільству проявити більшу активність в утвердженні цінностей. Якщо політикум повністю полонився матеріальними вигодами, то громадянське суспільство ще зберегло деякий заряд ідеалізму. Церкви пропонували прийняти цінності правової держави, прав людини та солідарності як визначальні для розвитку України. У відповідь на заклик церков був сформована «Ініціатива 1 грудня», членами якого стали провідні інтелектуали та моральні авторитети, які могли претендувати на лідерство в усьому національному громадянському суспільстві. Заклики церков та «Ініціативи 1 грудня» спричинили до широкої дискусії серед церковних та світських інтелектуалів, вплинули на позицію громадянського суспільства, ставши одним із факторів його мобілізації, що сприяло виникненню євромайдану. Але архімандрит Кирило намагається довести, що громадянське суспільство виявилося більш зрілим, ніж церкви. Саме тому, феномени ідеалізму і солідарності майдану розглядаються ним як щось чудесне, що виникло нізвідки. Між тим, сам феномен Майдану став можливим завдяки тому, що навички солідарності були прищеплені на Західній Україні через свідому реалізацію УГКЦ настанов соціальної доктрини церкви. Більше того, Андрей Шептицький думав не лише про розбудову громадянського суспільства, але і про необхідність виховання церквою нової політичної еліти. Архімандрит Кирило не звертає уваги на весь цей унікальний український контекст та історичний досвід, а безапеляційно заявляє про те, що до євромайдану усі церкви були націлені виключно на симфонію з державою, з режимом В.Януковича. На його думку, лише «Майдан змусив всі Церкви переглянути такий підхід. Після того, як велика кількість людей з різних верств суспільства зібралися, щоб виявити свою позицію як громадян і виступити проти політичного режиму Януковича і його поплічників, виникла нова форма соціальної ідентичності. Демонстранти Майдану утворили соціальний організм, спроможний протидіяти державі заради утвердження гідності кожної людської істоти. Вони породили незалежне громадянське суспільство, яке зростатиме відповідно до власних умов. Зіткнувшись з формуванням громадянського суспільства, Церкви вже не могли далі вважати, що вони можуть знайти своє місце в суспільстві, маючи справу тільки з державними чиновниками» [1, с. 117]. Як ми бачили, церкви і раніше не ігнорували громадянське суспільство. Навпаки, єдність церкви із суспільство сприймалася як самоочевидна річ, зумовлена соціальними доктринами церков, українськими історичними традиціями, поточним позиціонуванням ВРЦіРО. Остання організація виступала адвокатом інтересів суспільства, систематично на захист прав громадян та їх об’єднань. Однак архімандрит Кирило намагається побудувати есхатологічний згідно із яким звичайний гріховний час змінюється на «кайрос», в якому соціум стає місцем вияву особливих відносин, часом прояву кращих якостей народу. Уявлювана українським богословом картина соціального на Майдані далека від реальності. Але навіть якби євромайдан був втіленням ідеальних відносин, зображувати його як носія церковних якостей було б явним перебільшенням. Звичайно церковна дійсність у богословів виступає як «краща соціальність», що має бути взірцем для суспільства. Архімандрит Кирило проявляє крайню критичність і тенденційність, описуючи церкви як «гадке каченя», порівняно із взірцевим соціумом євромайдану. У цій схемі виходить, що не церкви є місцем з’яви спасаючої благодаті Бога, а майдан. І церкви мають «спасатися» через причетність до майдану, через співробітництво із тим оновленим громадянським суспільством, що народилося у результаті революції гідності. На особливу критику заслуговує вчення архімандрита Кирила про необхідність витіснення держави «на задній план» через пріоритетність відносин «церква-суспільство» у трикутнику «церква-суспільство-держава». Ці заклики прозвучали саме тоді, коли українська держава особливо потребувала підтримки церков. У 2014 році саме існування України було під загрозою, і усі церкви надавали допомогу державі в цілому та окремим державним інституціям. Заклики у цей час перейти до підтримки виключно суспільства дезорієнтували активну частину православних вірних.

Підсумовуючи наше дослідження української православної політичної теології Кирила Говоруна, можемо сказати, що вона спрямована на соціальну критику і вплив християнства на суспільство, трансформації церкви. На думку К.Говоруна, на євромайдані громадянське суспільство досягло ідеального стану, і може бути взірцем для церковних спільнот. Така ідеалізація не має підстав, і є наслідком впливу ліберальної ідеології.

Юрій Подорожній, кандидат філософських наук

Література 1.Говорун К. Українська публічна теологія /Кирило Говорун. – К.: Відкритий Православний Університет Святої Софії-Премудрості, ДУХ I ЛIТЕРА, 2017. – 144 с. 2. Брюггеман У. Пророческое воображение / Уолтер Брюггеман / Пер. с англ. С. Корниенко. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 231 с. 3. Сторки А. Иисус и политика: Противостояние властей /Алан Сторки. — Черкассы: Коллоквиум, 2008. – 391 с. 4.Коваленко Г. Публічна теологія, або Богословствування онлайн /Протоієрей Георгій Коваленко. [Електронний ресурс] // Православіє в Україні. – Режим доступу: http://orthodoxy.org.ua/data/publichna-teologiya-abo-bogoslovstvuvannya-onlayn.html. 5.Хейз Р. Этика Нового Завета / Р. Хейз [пер. с англ. Г. Ястребова]. – М. ББИ, 2005. – 712 с. 6. Кирилл (Гундяев). Свобода и ответственность : в поисках гармонии. Права человека и достоинство личности / Кирилл (Гундяев), митр. – М. : Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата, 2008. – 240 с. 7.Дідківський А. А. Православна етика: гуманістичний потенціал та історичні форми легітимізації. PhD thesis / А.А. Дідківський. – Житомир: Житомирський державний університет імені Івана Франка, 2015. – 223 с. 8. Шкіль С.О. Наративний світ сучасного російського православ’я / С.О.Шкіль. – К. : Аквамарин, 2016. – 288 с. 9. Три тези головуючого у Всеукраїнській раді церков митрополита Онуфрія (03.04.2014) [Електронний ресурс] // Уніан-релігії. – Режим доступу : . 10. Чорноморець Ю. Сучасна криза українського християнства як предмет аналізу наративної герменевтики / Ю.Чорноморець // Релігія та соціум. – 2015. – № 3. – С. 34–40. 11. Єленський В. Релігійні культури і десекуляризація в Україні // Україна – 2014: Суспільно-політичний конфлікт і Церква. – К.: Центр О.Разумкова, 2014. – с. 61–67. 12. Єленський В. Релігія і глобальна політика: світ і Україна [Електронний ресурс] / В. Єленський //Центр Разумкова. – Режим доступу : 13. Чорноморець Ю. Джерела сили київського християнства, або Три складові національної ідеї / Ю. Чорноморець [Електронний ресурс] – // Газета «День». – Режим доступу: 14. Чорноморець Ю. П. Київська ідея в сучасному релігійно-культурному дискурсі / Ю. П. Чорноморець. // Гуманітарний корпус: [зб. наук. статей з актуальних проблем філософії, культурології, психології, педагогіки та історії] – Вип. 3. – 2014. – С. 328–332. 15. Чорноморець Ю. Сучасні проблеми з релігійною ідентичністю: трагедія православ’я [Електрон. ресурс] / Ю. Чорноморець // Релігія в Україні. – Режим доступу: . 16.Чорноморець Ю. Украинское и российское православие: необходимость «перезагрузки» [Електронний ресурс] / Ю. Чорноморець // РІСУ. – Режим доступу: . 17. Огієнко І. І. Українська церква: Нариси з історії Української Православної Церкви / І. І. Огієнко. – К. : Вид-во «Україна», 1993. – 284 с. 18. Саган О. Національні прояви православ’я: український аспект / Олександр Саган. – К. : Світ знань, 2001. – 256 с. 19.Коваленко Г. Київський патріархат на порозі нового етапу власного розвитку / Гліб Коваленко [Електронний ресурс] – // Релігія в Україні. – Режим доступу: . 20.Говорун К. Автокефалия: от канона к мифу [Електронний ресурс] /Кирилл Говорун // Релігія в Україні. – Режим доступу: . 21. Hovorun C. Scaffolds of the Church: Towards Poststructural Ecclesiology/ C.Hovorun. – Cascade Books, 2017. – 276 p. 22.Говорун К. Конспект книги "Scaffolds of the Church" [Електронний ресурс] /Кирилл Говорун // Лінкед. – Режим доступу:

23. Hjälm M. Liberation of the Ecclesia: The Unfinished Project of Liturgical Theology. – Uppsala: Uppsala University, 2011. – 334 p.

Джерело: https://www.religion.in.ua

Добавил: ALTEREXIT Дата: 2019-01-16 Раздел: Идеи и дискурс